覺悟與救恩佛教與基督宗教的交談（沈清松）
一、引言
在世紀末的氛圍當中，整個世界可謂正踏入虛無主義的幽谷。從此一人類窘境看來，佛教和基督宗教應該致力於開發它們共同的靈修的資源， 透過交談，一起貢獻他們的理念、價值和實踐的方法，來使人類的生活重新恢覆意義。我個人認為，由於現代化的沖擊，尤其加上後現代解構趨勢的挑戰，人類的存在，雖然有文化表現的不同，大體說來，率皆承受著宰制、異化以及生命無意義的威脅和扭曲，而翻騰於焦慮與苦惱之中。在今日，所謂的“虛無主義”(Nihilism)一詞早已失去其原先在十九世紀末、二十世紀初，所謂“重估一切價值”的深刻意義。在今天，虛無主義的概念已然膚淺化、輕挑化、無意義化。人們不再有值得生命奉獻的理想，相反地，卻沈溺在對眼前可見的利益和快樂的追求之中。(註1) 從這個角度看來，無論是基督宗教，或是佛教，都可以相互合作，甚至相互滋潤，為人類再度形構一個有意義的存在。一方面可以提煉它們各自靈修傳統中的精華，另一方面也可以共同面對人類的未來命運，以便摸索出一條走出虛無主義幽谷的大道。
在此一考量之下，所謂佛教和基督宗教的交談，誠然必須面對一些基本的概念，像“上帝”與“涅槃”，“救恩”與“覺悟”，“存有”與“空無”…等等這些基本概念。這些概念的辨明，對於澄清彼此教義上的立場是十分必要的。不過，也必須註意到，只沈溺在概念的討論以及教義的分辨當中，也會使得所謂宗教的交談變質、退化，成為只是宗教彼此之間口頭上的比較而已。做為一個哲學的學者，本人認為，在當代世界當中，意向性、生活世界和實踐行為…等層面，對於宗教的交談可以說是十分必要的。此一想法是來自胡塞爾 (E.Husserl) 的現象學和實用主義的啟發的結果。按照胡寒爾的想法，真理必須透過我們的體驗向我們揭露，藉此，我們才能夠經由意向性指向意義的行動來構成意義。此外，也必須註意到意義在生活世界中形成的歷程。(註2)按照實用主義的想法，真理必須透過行動來檢證其自身。誠如史密斯 (John Smith) 所說，“我們所相信的與我們行動的方式是相互依賴的。”(註3)。
也因此，宗教交談今天是處在一個對比的情境當中。一方面為了厘清彼此教義的立場，必須要進行概念的分析和比較。另外一方面，各種宗教對於人類在現實世界的共同處境，對於生活世界的現況，有必要共同予以關懷。在基本的宗教學、哲學概念方面的厘清，可以有助於澄清不同的宗教的立場。但是，單單只是厘清不同宗教在概念層次的相容或不相容，仍然不能夠說出宗教交談的真正意義。換言之，體驗與行動若沒有概念的厘清，會是盲目的；然而，只有概念而無體驗和行動，也會是空洞的。從此一對比觀點看來，基督宗教和佛教的交談也必須把它們放在現代與後現代的生活世界脈絡與人類的共同處境之中，一方面能夠厘清、分析並對比各自教義的立場，另外一方面也必須共同關懷並且投入共同生活世界的建設。
在本文中，我處理基督宗教和佛教的交談的方式，是訴諸本人所謂的“對比哲學”。對比哲學是一種思維與實踐的基本途徑，必須在表面的差異或對立的情境中發現互補性，一方面尊重差異，一方面尋找互補。我所謂的“對比”是在差異和互補、連續與斷裂、采取距離和共同隸屬間的辯證遊戲，構成了我們所研究的對象的結構及其動態的發展。因此，所謂“對比”包涵了“結構對比”和“動態對比”，兩者構成了經驗、歷史和存有的內在結構與辯證動力。(註4)我之所以提倡對比哲學，是用它來代替一切二元對立的思考，像結構主義 (Structuralism) 就太過強調對立元彼此的差異性，而且化約歷史性於結構之中；至於黑格爾的辯證法雖能兼顧歷史性，但卻太過強調否定性 (Negativity)，因此就忽視了存有的創造的積極性。
對比的智慧在中國哲學傳統中有其根源。《易經》有謂，“一陰一陽之謂道。”老子在《道德經》中也說，“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”這些都顯示出一種對比的思考， 一方面有結構性的對比，如“萬物負陰而抱陽”便顯示結構性的對比。另一方面又有動態性的對比，如“一陰一陽之謂道”、“陰長則陽消，陽長則陰消”都顯示出動態的對比。簡言之，對比的哲學要求我們去看出所研究的對象的另一面，無論是就其結構而言，或是就其歷史而言，都必須能兼顧其它面向與其它可能性。
帶著這樣一種對比的視野和思維方式，本人傾向於把基督宗教和佛教視為是兩種雖然不同，但仍可互補，雖相互采取距離，但仍可共同隸屬的宗教。在本文當中，我將處理以下的教義問題：主要是集中在佛教所謂的“覺悟”和基督宗教所謂的“救恩”，並且把兩者視為是有助於人類走過現代／後現代的虛無主義的幽谷。我所探討的問題包涵以下四點：
一、基督宗教和佛教對於人類痛苦的共同關心，無論是身體的痛苦，或是心靈的痛苦，及其在人性上的根源。
二、基督宗教所言的“救恩”，與佛教所謂的“覺悟”之間的對比，主要涉及所謂“超越原則”與“內在原則”的對比。
三、基督宗教教所論存有的圓滿和佛教所謂的空性，或“無所住於空”的對比。
四、德行倫理學對於基督宗教和佛教都是共法，並且可以視為是一種克服虛無主義、宰制與異化的實踐道路。
二、人類的痛苦與人性的構成
我所提供的宗教會通的起點，是基督宗教和佛教對於人類的痛苦的共同關懷。它們是在世界上最為關心人類的痛苦和罪惡，甚至關心一切眾生所面對的痛苦和罪惡的兩個宗教。事實上，基督宗教之所以討論“救恩”，其最肯切的理由，是為了拯救人類於痛苦和罪惡之中。而佛教所言的“覺悟”，則是透過一種自覺的方式，來從痛苦和罪惡之中解放人類。而且，無論是基督宗教或佛教的教義，都解釋痛苦和罪惡的源起，並且是參照人性的構成問題來加以討論。
基督宗教(註5)認為人與神的關系，是人的其它關系的根源。這看法是立基於其以上帝為萬物之造物主和對人類的痛苦和罪惡的關懷與同情。(註6)從《聖經》看來，這些包含忌妒、仇殺、戰爭、病痛、死亡、奴隸、流離失所、天災人禍…種種痛苦和罪惡，其本質皆在於人與人、人與自然的和諧關系的破滅和沖突，而這些都是來自於人和神原初關系的破裂。基督宗教對於痛苦和罪惡的源起的解釋，也是訴諸於人性的構成，並以神人關系作為人性結構的基本要素。
當我們討論到基督宗教對於人性論的看法之時，馬上會想到原罪的學說。對於有些神學家而言，原罪代表人性中的幽暗面，是繼承自人類的原祖。原罪的源起是來自亞當和厄娃違反了上帝頒布的一條禁令。 然而，當我們把原罪的故事放進《聖經》的文本中加以解讀，便可以看出，所謂的原罪其實是原初上帝創造為善的人性的墮落和玷汙，使得人、神關系破裂，更由此原初關系破裂導致人從與自然的和諧狀態分離，進而造成人與人關系的沖突。
在我看來，在聖經舊約《創世紀》當中，關於亞當和厄娃的墮落的整個敘事文本，恰好顯示人性原初是被造為善的，但由於在人性發展過程當中的一些傾向，使得人的主體性趨向於自我封閉，因而斷絕了與上帝的和諧關系，成為痛苦和罪惡的源起。誠如呂格爾 (Paul Ricoeur) 所言，原罪的神話區分了罪的根源(origine radicale)和萬物與人性之善的源起(origine originale)。他說，“該神話以人為罪之根源，這是發生在創造之後，而創造在上帝的創造行動中有其絕對源起。”(註7)在我看來，人性的原初是善的，整個創世紀所提出來的是一個善的存有論和神的肖像(ImagoDei) 的神學，兩者都支持人性的原初之善。
第一，人的存在的環境是由萬物所構成的。這些萬物，按照《創世紀》的文本，當每一次上帝創造它們之後，都宣稱它們是“善的”。這一點奠定了人得以興起的一個存有論基礎，人是從善的存有論的基礎上興起的。
第二，人是上帝按照祂的形像所創造的，正如《創世紀》上所謂：“天主於是按照自己的肖像造了人， 就是照天主的肖像造了人；造了一男一女。”(註8) 既然天主本身是至高的善，祂的肖像本身也應該是善的，而不是惡的。所以人性的被造本然也是善的。
第三，人性天生就具有認知的能力和自由意志，也因此必須要為自己的行為負責。這些認知的能力和自由意志就奠定了所有的道德的善的先驗基礎。
至於惡的來臨，是由於人濫用他的自由意志，並且割裂了他與上帝之間互為主體的關系。這個關系，原先是由一個行動的盟約所表現的。但由於人打破了這個盟約，於是斷絕了人和上帝之間的關系使得人封閉在自己主體的薄幸和武斷之中，把自己從與上帝的和諧關系之中割裂開來，也就是在這神人和諧關系中斷之後，人開始有痛苦、罪惡和死亡。痛苦、罪惡和死亡，是由於原為神的肖像的人性自我封閉，因而墮落的結果，也是人拒絕了與上帝之間的關系之後的結果。
換言之，在基督宗教看來，人性既是按照上帝的肖像而造，原初即是善的。然而人在經驗領域中，在運用其自由意志的時候，就有可能、而且實施上會選擇自我封閉，甚至否定了與上帝的和諧系，也因此出現了墮落的情況。
從《聖經》上的敘述看來，人在墮落之後，必需經由勞動，才能生存；經由努力，才能維系良好關系。 不像從前在樂園裏，可以自發地享有存在，無邪地活在良好關系之中。更可悲的是，從此開始發生像加音妒忌、謀殺其親弟亞伯爾之罪惡，以及爾後無窮的痛苦。
在中國哲學裏，這種人性會墮落的情況是經由道家對儒家的反省顯示出來的。儒家肯定人性在先驗方面是本善的，然而老子的批評卻指出這個本善的人性，在現實的社會當中，會逐步地變質和墮落。“失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首。”換言之，人性在現實界當中的墮落與變質的過程，是由於對道的遺忘和迷失的結果。經由道家的反省，顯示出本善的人性也有墮落的傾向和可能。而在基督宗教《創世紀》的人性論，一方面既指出存有學上和先驗上人性的本善，另一方面又指出其墮落和變質的傾向。
比較起儒家與道家來，基督宗教肯定每一個個人有更多的自由意志，也因此必須對其行為負更多的責任。在這種情況之下，基督宗教承認了人主體性的自律性。但也指出，人對主體的自律性的不妥善運用，甚至會導至與他者的斷裂，把自己從他者，甚至是絕對的他者─上帝─相割離，甚至拒斥了與上帝的和諧關系。
不過，如果人可能自我封閉於上帝之外，上帝的愛是無限寬廣，甚至這樣自我封閉的狀態，也不可能阻止祂的愛的穿透。聖奧古斯丁 (St.Augustine) 如是說：“即使我在地獄裏面，你也會在地獄中，因為即便我下到地獄，你也在地獄中。”(註10) 這就表示天主的愛也會穿透地獄。而且如果人不斷地拒絕天主，天主也不會拒絕任何的存在。由於祂無限的愛，祂會救援任何一個存在。而所謂的救恩，就是神的恩寵和人性自我提升、自我轉化，朝向無窮的完美的歷程，相互合作的結果。在這個過程當中，人性總有墮落的機會，甚至會步入純粹的主體自我封閉、自我膨脹的情境，這正是“原罪”觀念所要提防的。
當我們轉向佛教時，也可以看出，事實上佛教的興起，是為了喚人們覺悟，以使人從一切痛苦中解脫。 釋迦摩尼由於體驗了人的生、老、病、死，因而覺悟，他也以此覺悟來自渡渡人。這是所謂“苦、集、滅、道”四聖諦的原初意義之所在。 所謂的“苦”、“集”前兩諦解釋人類的痛苦以及世界的形成。人的出生及其後一生的條件，是由生、老、病、死種種痛苦構成的。 除此之外，還有怨憎會、愛別離、求不得，以及憂、悲、哀傷…等等種種身心苦楚，皆是由於無常或是因緣所造成的痛苦。
至於世界之所以形成，是由於種種因素的集結或是分離，它們彼此皆是因緣相依的，即所謂“此有故彼有，此生故彼生，此無故彼無，此滅則彼滅”。佛說十二因緣，由無明而行，由行而識，由識而生名色，由名色而生六入，而六入而生觸，由觸而生愛，由愛而取，由取而有，由有而生，而有老死，無明又起，循環無已。可見，由最原初無明興起的十二的因緣，無論是由同時的連系，或是在時間中的因果，都決定了生命和世界的形成。簡言之，痛苦是來自於因緣生滅， 因緣生滅起自因緣互依，而因緣的互依是由原初無明所啟動的。面對由此所生種種痛苦，只有透過緣覺、自覺與他覺，覺悟一切皆屬因緣生滅，才能夠使人從痛苦當中獲得解脫，出離世間，永斷煩惱惑業。
若要從痛苦中解脫，則必透過另外兩諦之實踐而達成──此即“滅”、“道”兩諦。所謂“滅”諦是從原初的無明中解脫，滅除因緣之決定，從痛苦中解放，而達至涅槃的境界。至於所謂的道諦，則是實踐“八正道”，也就是“正見、正思、正語、正業、正命、正精進、正念、正定”，實現為一個有德行的人，並達成無上正等正覺。
不過，從哲學上說，人求得解脫的可能性以及達成自覺的可能性，都假定了人性在其原本的內在本性應是純粹而善的，如此才能使自覺成為可能，蓋自覺實乃人內在善性之展現。也因此，一個純粹而善的人性，或所謂“佛性”的概念，隨後便在大乘佛學，尤其在中國大乘佛學中發展出來。所謂“眾生皆有佛法”，肯定了人與眾生自覺和解脫的先驗條件，也就是說，在人的主體性或是眾生的本性當中，早已經存在著能達成覺悟與解脫的先驗條件。
就如同在基督宗教中的情形一樣，我們可以從上述對四聖諦的討論中，析辨出一種對比的張力。一方面，佛教認為在人性中有一種原初的“無明”，是造成一切痛苦的根源。但另外一方面，則又發展出“佛性”的概念。佛性是純然是善的，如此一來，解脫和自覺才會成為可能。人性中原初的無明與本然的佛性，兩者的對比所形成的一種緊張的關系，給佛教帶來更為均衡而動態的視野，以便面對人的痛苦。一方面，佛教認為人必須面對痛苦，解除無明，得大解脫；另一方面，佛教也鼓勵人應自覺本有善性，並加以全面展開。
也因此，我們可以簡單歸結如下：在佛教裏面，所謂的“覺悟”就是佛性本身的自覺和展開。然而，在基督宗教裏面，所謂的“救恩”則是神性的恩寵與人的精神提升相互合作的過程，以便擺脫並克服根源於人的有限性和自私的自我封限，最終達至神性的完善。
三、超越的救恩對比內在的覺悟
對於基督徒而言，人除非在絕對的他者之中達至終極的完美，否則人的存在的焦慮是會與時俱增的，正如同聖奧古斯丁所說的：“我們的心靈除非安息在您的懷中，不會感到平安。”(註11) 換言之，除非人在天主的臨在和恩寵之中，人的心靈不會真正徹底安寧。這樣的思想在哲學上的意義，在於對人性潛能的實現，設定了一個超越的原則。基督教義的重點就在於體察出人的主體性終有自我封閉的傾向， 也因此這超越的原則是必要的。然而，人的心靈在其最深刻的內在當中，仍然與上帝有某種關系。就這點而言，基督宗教也認為必須肯定內在的原則。
人實際上是處在這樣一個對比處境中：一方面，人性本身的動力對於邁向成全而言是必要的，因為人本身的完善需要人的自由意志的決斷和德行的養成；但就另一方面言，人性本有的這一個內在動力，卻不能只是封閉在自己之內，而不向他者開放，且人性唯有在絕對的他者之中始能達至終極的完善。否則，人性是無法全盤自我實現的，也因此就談不上救恩。所謂“救恩”，就是人性在絕對的他者之中達到的全面實現。
就這一層意義而言，基督宗教也體現了一種對比的智慧，深刻地把握到人性的動力以及神、人關系之中的動態張力。耶穌清楚地表達了這一點。他說：“到時候你們將不在這座山，也不在耶路撒冷朝拜天父。…然而時候要到，且現在就是，那些真正朝拜他的將以精神、以真理朝拜天父。因為天父就是這樣尋找朝拜他的人。天主是神，朝拜他的人應當以精神以真理去朝拜他。(註12) 在以上這段話當中，耶穌宣示了一個普遍的救恩史，透過耶穌這一段話所揭露的，是用心靈和真理來朝拜天主。那些用心靈和真理來朝拜天主的人，並不被限制於朝拜的地點、種族、或是文化族群等外在因素。他們是運用內在的原則，以心神和真理來朝拜天主。就這一層意義來講，所謂的朝拜、信仰，其實是一種將自己內在精神當中最真誠的部份揭露出來的方式，是一種體驗在人性的主體中所開顯的真理的方式。這就是基督宗教的內在原則。它肯定在人和天主的關系當中，需要人以最深切的內在、最真誠的精神動力的參與。
就基督宗教而言，所謂的內在原則是奠基在所有的人都是上帝的肖像而言的。正如儒家以人人可為堯舜，佛教以眾生皆可以成佛，對基督徒而言，在每一個人的心靈當中都有某些神性，也因此可以不斷加以發展，以至於完美，甚至如同天父那樣的完美。耶穌肯定人性當中的神性，他在《若望福音》中說：“在你們的法律中不是記載著：‘我說過，你們是神’嗎？如果那些承受天主話的，天主尚且稱他們是神，而經書是不能被廢棄的。”(註13)
耶穌在新約當中所說的這些話，本身就指向了舊約法律書。而且我們也可以在《聖詠》當中看到類似的話。在《聖詠》第82首上面說：“我親自說過，你們都是神， 眾人都是至高者的子民。” (註14) 可見，人本身就具有神性，也因此可以趨向於完美。這是在猶太教和基督宗教、舊約和新約傳統當中的共同肯定。人是按照天主的肖像而造的，都是至高者的兒女，就在這一層意義之下，可以被視為是神。人性當中的這一曾層神性，在存有學上就是與神本身相互有關系的，猶如父子的關系一般。這個關系可以視為是人內在的光明，是一切開悟、啟明的內在根源，是人性自覺了悟、觀照真相的場所。
不過，就基督宗教而言，此一內在的原則本身就訴求於一個超越的原則，好使得人不會自我圈限、封閉在自己的主體性當中。當代新儒家唐君毅在論及“歸向一神境”時，對此一超越自我圈限的需要，甚有體會。他說：“使人我各自超越其限制封閉者，而後有此一心靈之呈現與存在…見其超越在上，而又不離人我。…而由此以透視其‘無一切天地萬物與人及我之一切存在上德性上之任何限制、 任何封閉’。” (註15)
人和天主的動態關系，使得人不會封閉在自我的主體性當中。而人的真理和心靈都是朝向天主而開放的。人精神上的光照、開悟與啟明從不會限制在自身之內，也不會只是藉著自身的自力而來，因為就在人性的光明當中，就有著神性光照的參與。我就是在這層意義之下，來解讀聖奧古斯丁的話。他說：“天主創造人類心靈，使其成為理性和智性的，藉之人可以參與神的光明。而天主如此地從神自身來光照了人的心靈，好使得人的心靈之眼不但可以覺察到真理所展示的一切萬物，而且可以覺識到真理本身。”(註16)
人的心靈和精神若能向著天主而開放，因著來自天主的光明，決不會自我封閉，尤其不會封閉在太過人性化的人文主義當中。就這一層意義來講，信仰天主、朝拜天主的意義，是提升自我的心靈，直升到天主的精神和真理，發揮並窮盡自己最深沈的內在，在其中迎接天主的光明。這就表示在基督宗教當中，內在的原則一定是與超越的原則相關，也經由超越原則而提升。內在原則不離超越原則，正如同超越原則不離內在原則。
當我們轉向佛教的時候，則可以看出，對佛教而言，內在的原則可以說是占極大的優勢。佛教認為，眾生和人皆尋求覺悟，也透過覺悟與光照，才能夠從一切的痛苦和人的有限性當中獲得解脫。然而，覺悟與解脫只有透過人或眾生內在所擁有的佛性，自我省覺，才成為可能。雖然這種自我省覺也應可以超越任何感性的經驗，超越經驗的世界，並超越任何自私的自我，以便為利他的、為普世的理由而奉獻。然而，這種自我超越的資源基本上是內在於每個人的自我之中，而其體現也是人的內在佛性的全盤展開。也因此，似乎沒有必要去承認任何超越的上帝，更無需以上帝的恩寵來介入人的覺悟。就此意義而言，在佛教中似乎沒有必要成立或設置任何的超越原則。
不過，即使在內在原則的優勢當中，佛教信徒也仍然有某種傾向去崇拜佛，或是佛的某種形像，將其視為是神聖而超越的，而且有必要去訴求祂的恩寵。我們可以在佛教的發展當中找到這樣一個對比的情境。
例如，在凈土宗裏面敬禮阿隬陀佛，而阿隬陀佛就有一點類似位格神的意味。人們可以向祂唱歌和祈禱，甚至只是經由敲打木魚和不斷重覆祂的聖名，頌念“阿彌陀佛、阿彌陀佛、阿彌陀佛…”，就在佛教徒的每日生活當中，尤其是在緊急危難狀況出現的時候，如此地訴求於阿彌陀佛，可以獲取祂的恩寵和協助。也因此，訴求於阿彌陀佛的名號，就類似於向他祈禱，求取恩寵。其最後的結果，就是達至凈土。在此所謂“凈土”，就有如基督宗教所言的“天堂”一般。 除此之外，無論是僧侶或是佛教徒，也都每日祈求佛祖保佑、菩薩保佑。 這其中所隱涵的心理的意義，決不只是內心的自覺而已，也有訴求某種超越的神明，與之交談的意思。
不過，即使在這種情況之下，向一個類似於位格神的祈禱，或是訴求於他的名號，也都可以僅僅視為是一種靈修的技巧，而毋需視為訴求於超越界的位格神。也就是透過不斷頌念阿隬陀佛，化萬念為一，將紛然雜沓的思想，簡化成一個虔誠的重覆頌念阿彌陀佛神聖之名的動作。如此地訴求阿隬陀佛的聖名， 因此也可以視為是一種簡單的靈修作為，是以極單純的方式來覺省內在於個人心中的佛性。也因此，所謂的“凈土”其實就是“凈心”。並非是土凈，而是心凈。透過這種簡單的方式，化心念之雜，為心念之凈，這是最容易達到覺悟的途徑。其所達至的，仍然是覺悟，而非基督宗教所謂的天堂。這就是凈土宗之所以被視為簡便之門的意義所在。換言之，即使在這裏似乎有一種祈禱的性質，然而其目標仍然是在於覺悟，而非在於恩寵。這表示：即使在佛教中類似凈土宗這樣有神論的傾向，仍然可以用內在原則的方式來加以詮釋。
事實上，將佛予以神性化的趨勢，並不僅限於凈土宗。早在佛教發展的最初階段，就已經出現這種拜佛如拜神的傾向，而且一直持續發展到今天，仍然有之。例如，在台灣今天的佛教界裏面，也出現對於將佛予以神性化的現象的批判，因為在今天的佛教運動當中就存在著這種現象。像印順法師和楊惠南教授，都大力批判佛教裏面這種以佛的神性化作為在現實世界上擴充佛教的策略。而且他們都追溯這種神化傾向到佛教第二次集結，當時形成了上座部和大眾部的分裂，而大眾部就采取了這種將佛神性的策略，以便擴張佛教在廣大信眾中的影響力。
印順法師指出，座部和大眾部首次分裂的主要原因，是發生在他們對於佛的本性的詮釋上面。對於上座部而言，佛教是一種人性化、人間的宗教，比較關懷現世，較屬實在論的傾向。印順指出，在上座部的立場，“佛是現實人間的，與一般人相同，要飲食、衣著、睡眠、便利，病了也要服藥。佛的生身是有漏的，佛之所以為佛，是佛的無漏功德法身” (註17)。另一方面，印順也指出，大眾部傾向於認為“佛身無漏，是不會生病的，當然也就不需要服藥。所以說佛有病服藥那是方便，為世人作榜樣，如比丘有病，就應該服藥。大眾系的說大空宗以為，佛示現身相，其實佛在兜率天上，所以也不說法。…佛是無法不在的，無所不能的，無所不知的，而壽命是永遠無邊際的。” (註18) 由此可知，大眾部也有以佛為全知、全能、無所不在，而且是永恒之神的想法。這點顯示與基督宗教所信仰的上帝的特性有某些類似性。
楊惠南教授也跟隨印順的解釋，追溯“佛的神性化”現象至印度佛教大眾部的傳教策略，主張佛是全能，在一切場所，一切剎那，以便使佛教能夠為更多數的信徒所接納。楊教授將它稱為一種返回婆羅門教的趨勢，並且認為這是佛教之所以衰敗的主要原因。(註19)
佛教也有這種將佛神性化，視佛為某種全知、全能、無所不在的神明的趨勢，也構成了在佛教中一個對比的情境。一方面主張內在的原則，所謂覺悟就是自證其內在佛性。另外一方面，則又設置了一個超越的佛，宛如神明一般。這點也顯示，從宗教心理看來，人內心終究有與超越的神交談的頃向。也因此，當一個佛教徒進入佛殿，敬禮佛像，其本意應在於以佛之光明，映照我內本有佛性之光明，而不在於敬禮一超越的神明。然而，在佛教徒內心，應仍存在著一超越的神明的關系，以及與之交談的傾向。 不過，我們必須指出，無論如何，佛教的本質最主要還是一個覺悟的宗教。也因此，它更頃向於從內在原則來理解覺悟和解脫。為了這個理由，中國的大乘佛學才不會發展所謂“佛的神性”概念，卻進而將它轉化成眾生皆有的“佛性”概念。如此一來，就轉向強調內在原則。此種想法一旦引進中國哲學之中，就逐漸地影響中國哲學，發展成各種的內在哲學。其後無論是中國各宗佛教，以及後來的宋明理學，都是屬於內在的哲學。
四、展現存有和無住於空的對比
對於基督徒而言，上帝是位格性的終極實在，是最完美的精神性的存有，他是整個宇宙的創造者，人類其他一切有生之物以及其他無生之物皆來自於祂。上帝本身是不能夠用一切人為的論述，包涵哲學、科學和神學來解釋和言喻的。即便是現存的任何對於宇宙的源起的科學或哲學或宗教的論述，都還不能滿足人在這方面的好奇。就基督宗教而言，最後的說明，就在於上帝作為整個宇宙的第一因和終極目的。上帝創造了在宇宙中的一切萬物，在萬物之中又興起了人。而人類在過程中，達到某個階段之後，會傾向於自私、自我中心，甚至沈溺在武斷的自我當中，排除與天主的任何關系，這就是痛苦與惡的開端。 為了使人類從這種狀態中獲得解脫，基督宗教相信上帝本身來到世界，取得人形，以便以人的形相將人從他的自我封限和自我武斷當中拯救出來。基督宗教認為，神是用在十字架上的苦難和死亡，這一普世的利他性，來承擔人的苦難，並拯救人，使其從自我封現的狀態當中破殼而出。人的生命及世界發展的終極目地，都是在於成為完美的，以便回歸上帝。到時將有新天新地的來臨。
不過，就哲學上言，說上帝就是一切萬物的創造者和完美實現的目的所在，並不是把上帝與存有相等同。有些士林哲學家、像吉爾松 (E. Gilson) 、馬利丹 (J.Maritain) …等人，傾向於把“神”與“存”有相互等同，而且認為其神學依據是在於聖多瑪斯。其實，聖多瑪斯本人區別了“存有”與“上帝”。多瑪斯認為存有 (Esse) 或存有本身 (IpsumEsse) 是一切存有者的存在活動 (Actus existentiae)。 而存有者則是一切存在活動的主動。至於上帝則是獨立自存的存在活動本身 (Ipsum Esse Subsistens) (註20)。存有並不是獨立自存的實體，而上帝則是獨立自存的存在活動。除此以外，在這樣的獨立自存的存在活動當中，有無可窮盡、無可言喻的理想、可能性，它們都可能存在，但尚未存在。就這一點而言，正如“否定神學” (negative theology) 所言，只能用負面和否定的方式加以了解。我們很難找出其它的語詞，只能把這些無可言喻的可能性稱之為“無”。如果沒有這些“無”充斥於存有者的領域當中，存有就不可能再有進一步的實現了。也因為神不可言喻的豐富性，使我們不能把上帝和存有加以等同，因為上帝既是存在活動，但是同時上帝也超越了存有、超越了存在活動。也因此，上帝超越了有、無的區分，而且上帝是從無中創造 (creatio ex nihilo) 了萬物。
我們可以說，上帝是位格的，這個意義在於上帝是有意識的、精神的，他既能夠認識，也能夠愛。但我們也可以說上帝不是位格的，這個意義是說，天主並不是像我們人類的意識和精神那樣的位格之意。上帝認知一切，但他的認知並不像我們的認知。上帝愛一切生命，但他的愛並不像我們的愛這般。因此跟據肯定之路 (Via positiva)，我們可以說，上帝是存有，是位格。然而按照否定之路 (Via negativa)，我們也應該說，他不像我們所設想的那般地存有或位格。上帝既是位格，而且也超越位格。在這裏，或許可以使用德日進(Teihard de Chardin)的“超越位格”(hyperpersonal) 一詞來加以表達。
就佛教而言，雖然在佛教的傳統裏面也有一種將佛神性化的趨向，視佛宛如上帝一般，但是，更深刻地說，佛教宣稱它自己免除於任何上帝或神明的觀念。換言之，它所宣稱的覺悟和解脫如此徹底，以至於甚至須從信奉位格神明的必要性當中解脫。這點構成了佛教覺悟和解脫的經驗中非常重要的一部份。即使在凈土宗的佛教當中也有訴求於阿彌陀佛，求佛保佑，甚至能夠接引西天，往生西方極樂世界，宛如基督宗教的天堂一般。然而，即使如此，阿彌陀佛也仍然不像基督宗教的上帝，阿隬陀佛也不是世界的創造主。阿彌陀佛雖能實現凈土，但他本身並不介入世界的歷史當中。總之，祂既不無中生有，創造世界，也不介入世界的歷史當中。即使是從“凈土”的觀念，也不能邏輯地推衍出任何如基督宗教所謂“新天新地”觀念。正如前面所論，訴求阿彌陀佛的名字，其實是一種化萬念為一念的靈修技術。 它的真正意義在於獲得一種純凈的心靈狀態，而不在向一超越的、位格的神明禱告。
佛教的禪定可以達致一種純粹的空的經驗，一種絕對的空的境界。“空”似乎是佛教中最深刻的經驗，甚至超越過任何對於位格神的崇拜的經驗，換言之，連此位格神亦須加以空之。也因此，佛教不同於基督宗教的重要一點，在於基督宗教強調上帝是最高善 (Summum Bonum)，萬物的善皆可在上帝的存在當中得到實現，並藉此體現萬物的命運。然而，佛教卻比較強調空的經驗，作為一切覺悟和解脫的本質所在。
對佛教而言，空並不能等同於存有，也不等同於虛無。為了達致解脫，必須徹底到能將覺悟的經驗中所隱涵的自由，加以擴大，甚至不執著於空，無住於空。《金剛般若波羅蜜經》所謂“應無所住， 而生其心”，其意在闡明“緣起性空”之義。按吾人的詮釋，心之自由應徹底至毫無執著，是為心無所住，甚至應無住於空。換言之，連空也必須加以空之。這體驗十分接近海德格所講的“離本”(Ab-grund)(註21)，是不斷地從一切基礎離去的體驗。就海德格而言，基督宗教的上帝觀是其所謂的“存有·神·學” (Onto-theo-logy)(註22)。一方面肯定存有作為一切萬物的存有學基礎，另外一方面又肯定神作為存有的第一因，也因此成為一切萬物的神學基礎。相反地，佛教比較接近一種“反基礎主義” (Anti-foundationalism)，不執著於任何存有學基礎或神學基礎，甚至不以“空”為基礎。應無所住，亦無住於空，沒有任何基礎，而且要不斷地離開一切基礎，以便人的心靈盡可能地自由，再無任何執著。
不過，我們可以說，空的體驗雖然是非常深刻，足以展露人心靈的自由。但這並不代表並沒有存有的全盤實現。即便我們要使人常保心靈的自由，使人的自由徹底到沒有任何人的言說──無論是哲學的、科學的或神學的學說──可以作為人的自由的基礎。但沒有一個現成的學說或教義，可以成為人自由的基礎，並不代表整體存在是無根的、無基礎的。就基督宗教而言，一定要有存有和進一步發展的可能性，即便是無，也還是有其基礎，雖然這個基礎本身是無可言喻，也因此人對於所有的哲學、神學和科學的學說，終究皆須加以解構，使得人的心靈及其基礎常保自由。
不過，由於佛教強調覺悟和解脫，因此不會將佛性的實現和存有等同，而且也不承認佛是一個位格的神。似乎對於佛教而言，神的位格化是一個存在上較為低級的表示。換言之，比較起一種無位格的空的豐富經驗而言，將神位格化卻是一種執著。就如同甘易逢 (Yves Raguin) 所說的，對於佛教而言，“非位格”是比“位格”更為豐富，更為偉大，更為絕對的。(註23) 我認為在甘易逢的說法裏面，有一個值得重視的論點。他說，“如果基督宗教要和佛教交談的話，不能夠只向他們說：‘不可能和你們交談，因為你們不相信一個位格神。 ’相反地，在交談當中，必須能夠使佛教了解到，在基督宗教的信理當中，也有對於天主的非位格性的信仰。‘非位格’和‘位格’並不是相反的。它們卻是互補的”(註24)
我想，甘易逢在此強調的“非位格性”是十分重要的。但是，我比較喜歡德日進 (Teihard de Chardin) 所使用的“超位格”的概念，遠勝所謂“非位格”的概念。不過我仍然認為，把神視為是位格的，更合乎人性。神是位格的，表示祂能夠認識，能夠愛，而且我們也能夠向他祈禱。雖然神的非位格性也有一種深刻的意義， 但是如果太堅持非位格性的論題，也會掉入一種無對應的崇拜，沒有交談和互動。我認為人性最深刻的內在，除了自覺與自由，還需要和超越界的交談，才能夠超脫自我封限。如果太過崇拜非位格性，將神作非位格的解釋，才能夠超脫自我封限。如果太過崇拜非位格性，將神作非位格的解釋，將佛作非位格的解釋，都會沈溺於對這種交談的需要的冷漠當中。
就基督宗教而言，上帝有其非位格性。首先，上帝既然創造了宇宙，宇宙也自有其法則，而上帝也在宇宙當中，就這一點而言，上帝的非位格性不但是表現在否定神學，表現在神的不可言喻性上面，同時也表現在上帝所訂定的宇宙的創造性與法則性當中。上帝創造了宇宙又遍在於宇宙；而宇宙的創造與法則是不以人的意志為轉移的。可見，在上帝當中應有某種的非位格性。上帝的非位格性和祂的位格性並不相矛盾，兩者雖然有別，但卻也是互補的。
當然，就基督宗教而言，與其說上帝是非位格的，不如說上帝是超位格的。對人本身來講，設想一個能夠認知一切、能夠愛萬物、而且人能夠向祂祈禱的有位格的神，更是合乎人性。如果毫無彈性的、僵硬的在哲學上堅持上帝的非位格性，也會導向一種無情和冷漠的思想。這種心態就如耶穌在《瑪竇福音》中所說的：“我可把這一代比作什麽呢？他像坐在大街上的兒童，向其他的孩童喊叫說：‘我給你們吹了笛，你們卻不跳舞；我給你們唱了哀歌，你們卻不槌胸。’” (註25)
對於哀號歡樂皆無反應，這是一個非位格的概念所可能帶來的冷漠與悲慘的世界。從基督宗教看來，對於人而言，說上帝是位格的，意義是在說，上帝的確能夠認知萬物、愛萬物，而且我們可以在心靈中向他祈禱，與他交談。但這一點並不表示說祂的愛、祂的認知和傾聽我們的祈禱，是以我們人所設想、太過人性的方式來進行的。就這一重意義來講，上帝並不是位格的，而是超位格的。這並不是說天主或上帝無能力認知、無能力愛，而只是說祂的認知和愛是以超越的、卓越的方式來進行的。
對於這一點，在基督宗教中可以分兩方面來考量：一方面上帝創造了宇宙的法則。神的意志雖是愛的意志，但其表現於宇宙中則為宇宙的法則，在人性當中則展現為正義。這些都是不以個人的意志為轉的。 另一方面，在基督宗教的密契主義、神秘經驗中，上帝是一切萬物的奧秘。在聖十字若望 (St.John of the Cross) 和聖大德勒莎 (St.Theresaof Avila) 的神秘經驗當中顯示，在人與上帝最深層的關系中，在某一個階段人會進入到空虛自己，進入所謂“靈魂的黑暗” (Darkness of the Soul)，甚至被動地被一個不知名的韻律帶走，在這余波蕩漾的韻律當中，上帝並不展現為位格般的親切。此一經驗宛如道家密契經驗中的陰性、受動狀態，被道帶走，隨道流轉一般。道家說“無”，佛教說“空”，而在基督宗教中，也有聖保祿所謂“空虛自己”，筆名丹尼斯 (Pseudo-Dionysius) 所謂“否定神學”，埃裏傑納(John Scotus Erigena) 與埃卡特 (Meister Eckhart) 所謂“上帝是無”…等等。不同的是，在基督宗教的密契經驗中，除此以外還有與上帝親密的交談和愛的共融。總之，對於基督宗教而言，神既是位格的，也是非位格的。就在這樣的一個對比的情況當中，人和神的關系才會愈趨於深刻，終抵於與神的交融。
五、德行倫理作為克服虛無主義與宰制的實踐之道
最後，但也是最重要的，面對當前世界正步入虛無主義幽谷，各地充滿著政治、社會的沖突與宰制，而非人性之科技與制度正造成各種異化現象之時，佛教與基督宗教，以及其它精神文明傳統，皆可發揮其德行倫理的勝義與實踐，予以克服。這是其它倫理思想，諸如效益論與義務論，所無法達成的。
面對虛無主義的苦惱，追求最大效益的效益論無濟於事(註26)。效益論最大的問題在於：往往最大的效益很可能是違反正義的。此外，為了追求最大的效益，心中就要不斷地算計，才可能在政策或投資上達到最大的效益。效益論既然以追求效益為唯一的目的，心中又常在盤算效益，這樣一來只會加強虛無主義的傾向，解決不了問題。因為人所追求的若只是效益，仍無法提供人們心靈上值得奉獻的理由。雖然企業獲益，業務推展了，但沒有理想，沒有卓越感，倫理關系搞不好，也沒做過什麽好事，所以心靈上還是不滿意。因此效益論無助於人類走出虛無主義的黑暗，反而助長了虛無主義的風氣。
其次，義務論也無益於克服宰制與異化。現在是重新思考德行論對於義務論的優先性的時候了。今日世界亦正承受過度強調道德與法律義務之苦。這可追溯到近代世界形成時，康德義務論思想的提出。 康德認為道德就是人自律地按照道德義務的無上命令而行動。所謂德行，只是克服、否定個人的欲望，以服從道德義務的要求。(註27)
康德在個人道德領域重視義務，而在國家的領域則提出‘法治’的概念，即‘法治國’(註28)(Rechtstaat)。‘法治國’這概念是康德最先提出來的。他認為人在個人領域應該遵守道德義務，而在國家的領域則應該遵守法治。所以義務論包涵兩個層面：一是道德的義務，一是法律的義務。由於現代化的加深，義務論一直在現代社會中延伸、發展，因為它頗能配合現代化的宰制與規範建立的需要。
在比較世界的倫理學時，有些學者認為儒家的思想是一種強調意志“自律”的倫理學 (註28)，並認為西方的基督宗教，是“他律”的倫理思想，因為他們認為像十誠的頒布是由外在於人意志的上帝來頒定律則的。但是，無論是講“自律”或是“他律”，都只見規範與義務，都是從義務論的倫理學出發的見解。然而，這種義務論至多只能成為政治社會宰制的意識形態幫閑甚或幫兇，無力克服宰治與虛無主義。
其實，在我看來，無論是儒家、佛教或基督宗教的倫理學，都是德行論的倫理學。儒家重視人本有善性的卓越化，也重視人良好關系的滿全。基督宗教也是，其誡律是在神人的關系中成為可能，例如十誡的頒布是神與人盟約的結果，而新約中的耶穌也說：“你們如果愛我，就遵守我的命令。”可見愛的關系優先於義務（命令）的遵守。若只從自律、他律的觀點比較儒家與基督宗教的倫理學，不但是自陷於義務論的窠臼，而且會失去儒家與基督宗教倫理學的真實本意。
就德行論倫理學言，基督宗教與儒家、佛教是一致的。在《聖經》上，亞當和厄娃在樂園中所遵守的規定，目的是為了表示尊重神人關系，因而有了約定。其後，十誡中的倫理誡律實乃維系人神關系、人人關系之盟約，尊崇上帝的正義與關系的和諧是遵守義務的目的所在。因此不宜以他律視之。“自律”與“他律”的區分仍是義務論的概念。但基督宗教與儒家一樣，皆是以關系和諧化為目地，以德行優先於義務。這在《新約》中耶穌所言“如果你們愛我就遵守我的命令”，更清楚顯示：愛的關系優先於義務的遵守。在基督宗教中，信、望、愛、正義、仁愛、智慧、勇敢、節制…皆是關涉善性卓越化，關系和諧化之德行。在面對當前規範解構、虛無主義橫行，效益論與義務論無法賦予人生命以意義之時，儒家和基督宗教的德行論倫理學，既能有益人的能力卓越，又能使關系和諧。
同樣地，佛教也很強調德行倫理。所謂的八正道，就是邁向覺悟和解脫之道，以便從一切的痛苦、因果當中解脫。實踐八正道的結果，應該是一種德行的生活，而不只是在行為上服從義務而已。在八正道中，正語、正業、正命，都是與戒律或道德規範有關。但是，所謂五戒──也就是不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒──這些並不只是一些消極的戒律或義務而已，因為服從它們的目的，正是為了能夠積極展開人的智慧和對萬物的慈悲，以便達致利他的品行，以至於完美。換言之，服從義務基本上是為了陶成德行，為了達致能力的卓越化和與萬物關系的和諧化，而不是說培養德行只是為了服從義務。至於八正道的其它各正道，例如正精進、正念、正定，三者是為了實現一種高度的禪定生活。而正見、正思則是為了達致智慧。
戒、定、慧是佛教生活中三項基本的要素。其主要的目的是利他的能力的卓越化，和與眾生關系的和諧化。這兩點應為佛教的德行倫理的核心。不同的是在佛教中沒有與上帝或是位格神關系的合諧化。
在佛教中，覺悟的生活是一種德行的生活。在基督宗教中也是透過德行的生活導向屬靈的救恩。兩者都同意德行是人本有能力的卓越化和關系的和諧化。佛教的覺悟比較是與自我關系，就是與自己本有佛性的關系，以及與萬物的關系的和諧化，但其中並不包涵與上帝的關系。在基督宗教中，並不只有人與自我的關系，人與自然的關系，人與其他人和萬物的關系，此外還必須加上與上帝的關系的和諧化，而且這點是作為所有其它一切關系的最後基礎。
六、結語
我認為，佛教強調覺悟，應可有益於人類在今世界有自覺地開展出人性中最好的一部分（即所謂佛性）。這對於基督宗教亦頗為重要，因為如果沒有覺悟的體驗，也不會有對上帝的深切經驗。就如同海德格所言，有存有之開顯，始知神聖之本質，知神聖之本質，始知神之本質。同樣的，只有在對本性的自覺之基礎上，吾人始能在真理與善的光照中與上帝合作。就此而言，佛教所提倡的佛性與覺悟，實為一切宗教心靈奠下了人學基礎。不過，就另一方面言，佛教所言“覺悟”亦需由基督宗教所言的“救恩”來提升和完成。在此，所謂救恩是由無限的上帝來轉化並極成人的有限存在，而上帝本身是超越存有與虛無，位格與非位格的盼別。若無此一無窮奧密之神，開悟與解脫之經驗將缺乏存有學基礎。(註29)“設若”缺乏存有學基礎，“眾生皆可成佛”一語將成為只是宗教性的勵志話頭而已。
當然，在此我只用“設若…”的條件句。我想從佛教的緣起論應可發展出某種宇宙論和存有學解釋。(註30) 需知佛教中“信、解、行、證”四者，仍以“解”為最重要，然而宇宙論和存有學解釋亦應視為“解”的重要因素。若後者仍付闕如，亦應視為人的無明的一部分。也因此，宇宙論和存有學解釋，不能僅以“戲言”視之，卻要用創造性的詮釋予以開展。佛陀自己將這類問題視為“戲言”，亦可詮釋為他承認人的理性的有限性。就基督宗教言，人的理性既然有限，就需要其它資源以補其知（例如神的啟示）。 無論如何，面對今日人性處境之艱難，加上非人性的科技正在制造種種人性異化之苦境，佛教與基督宗教應發揮其整全而開放的人文關懷，致力於救世救人。尤其值此黑暗的虛無主義幽谷，佛教與基督宗教更應靈活其價值創造動力。此一動力首先是深植於兩者對人性之善的肯定上，此即佛教所謂“眾生皆有佛性”，基督宗教所謂“人是上帝的肖像”。
此外，面對當前社會各種宰制現象嚴重，佛教與基督宗教不宜主張效益論與義務論，以免成為政治與商業宰制推波助瀾的意識型態。 相反的，它們應透過對於本有的德行倫理思想的發揚與實踐， 超克效益論倫理學與義務論倫理學之不足，致力於人性的卓越化與關系的和諧化。
總之，在接近本世紀末與迎接人類第三個一千年來臨之際，佛教與基督宗教在各自發揮特色，尊重差異之時，仍可相互濟補，共同為人類的覺悟與救恩而奮鬥。
註釋：
1.關於‘虛無主義’概念，參見 J.Goudsblom,Nihilism andCulture, (New Jersey:Rowman and Littlefield,1980), pp.3-18。在本文中對‘虛無主義’的定義則是本人的說法。
2.E.Husserl, Ideas I:General Introduction to a PurePhenomenology, translated by F. Kerstein, (theHague: Martinis Nijhof, 1982), pp.199-201; VincentShen,Life-world and Reason in Husserl's Philosophyof Life, in Analecta Husserliana, Vol.XVII,(Dordrecht:D. Reidel, 1984), pp.105-116.
3. J.E. Smith, The Spirit of American Philosophy,(Albany:State University of New York Press, 1983),p.44.
4.見沈清松＜方法、歷史與存有──對比哲學概觀＞，收入沈清松《現代哲學論衡》（台北：黎明文化公司，1986），頁 1-28.
5.在此“基督宗教” (Christianity) 一詞泛指天主教、基督教、東正教和英國聖公會。
6.在本文中，“神”“天主”“上帝”通用，不另作區分。
7.Paul Ricoeur, La symbolique du mal,(Paris:Aubier-Montaigne,1960), p.219.
8.創1, 27 見《聖經》（台北：思高聖經學會，1992），頁10
9.在基督宗教的要理中，“地獄”所代表的就是一種個人拒絕上帝，完全切斷與他者的關系，排斥他自己完美的可能性的一種存在的狀態，而以之為人性最大的痛苦所在。
10.St. Augustine, Confessions, translated by R.S.Pine-Coffin,(London: Penguin Classics, 1961),p.4.Italics in the text.
11.Ibid., p.1.
12.《若望福音》 4, 21-24，見《聖經》（台北：思高聖經學會，1992 ）頁 1645.
13.《若望福音》 10, 34-35 前揭書，頁1660.
14.《聖詠》82, 6 前揭書，頁929.
15.唐君毅《生命存在與心靈境界》下冊（台北：學生書局，1977），頁 742。 不過需註意，唐君毅以我法二空、眾生普度境（佛教）和天德流行、盡性立命境（儒家）為更高境。
16.In Ps.118,Serm.,18,4,quoted from F.Copleston,A History of Philosophy, Vol.II,(Westminster:The Newman Press, 1960), P.63.
17.=印順《印度佛教思想史》（台北： 正聞出版社 1988 ）頁 62.
18.前揭書，同上。印順此言正如《異部宗輪論》所說，“如來色身實無邊際，如來威力亦無邊際，諸佛壽量亦無邊際。”“一剎那心相應般若知一切法”，見日本大正新修大藏經四九·五中──下。
19.楊惠南《佛教思想發展史論》（台北：東大書局，1993），頁6-9.
20.St.Thomas,Summa Theologica,I,29,2;SummaContra Gentiles,I.25.
21.M.Heideggr,Wozu Dictor,inHolzweg,(Frankfurt: V.Klostermann, 1938), p.248.
22.M.Heidegger, Identit ‥ at undDifferenz(Pfullingen: Gunther Neske,1957),pp.60-63248.
23.Y.Raguin,Evang elisation, Dialogue etReflexion The ologique, manuscript non publie,p.6.
24.Ibidem.
25.《瑪竇福音》11,16-17，見《聖經》（台北：思高聖經學會，1992）頁1524.
26.Utilitarianism一詞舊譯為“功利主義”，但如今中文“功利主義”一詞已有貶意，用來罵人。Utilitarianism既然追求效益，似以改譯為效益論為佳。
27. 然而，正如麥金泰所指出，“有德的行動並非如以後的康德所想，否定本性傾向而行動；而是根據經由德行教養過的本性傾向而行動。” A. McIntyre,AfterVirtue,(Notre Dame,:University of Notre DamePress,1984),p.149.
28.例如當代新儒家從義務論的角度解釋孔孟，把儒家思想解釋為義務論的倫理學，比如將孔子所說：‘三軍可以奪其帥，匹夫不可奪其志’，解釋為重視意志的自律；又將所謂殺生成仁，舍身取義，解釋為人可以為道德命命失去生命，因此認為儒家的道德義務是一種無上命令。其實，儒家雖然講究道德義務，但它的目的是為讓人本有善性展開，並使良好的關系能得到實現與滿全。換言之，守義務是為了德行，而不是以德性就在於克制欲望，以便服從義務。而“德行”的意義，基本上可以歸納：一、本有善性的實現。如仁、義、禮、智之德行是惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心等本有能力的卓越化。二、良好關系的滿全。夫婦和順、父慈子孝、兄友弟恭、朋友有信、君臣有義，皆是關系和諧化的結果，也是德行。
29.在此，所謂“存有學基礎”指一切存在者的終極根，而非限於如海德格所謂人存有理解。人不宜將“存有學基礎”人學化。“存有學基礎”是一切無根基者終極而自由的根基，其意甚至要比海德格所謂 Abgrund 更為深刻。
30.覺悟之時，雖可在主觀上自緣起論所揭示的因果連鎖中跳出，由於自覺而不再受其決定，但並不表示因此就可否認或取消因果連鎖之客觀存在。
