內在人的結構－一個華人基督徒的生活隨想

內在人的結構（甘易逢神父：静觀與默坐之1 第六課）

導言

我們已把靜觀的世界分之為－外與內。現在我們還得描述一下內在人的結構最重要的輪廓。

這是非常重要的問題，因為我們靜觀的內在道路大部分依靠代表內在我的結構的方法。這對那些只默想主題的人卻不太重要，因為他們只用記憶、理智、情感的幾種官能默想一個主題，或凝視其靜觀的對象。在這種情況下，內在的人仍為一個整體，由此整體流出他賴以祈禱的心智、感情力量。但默想的人不敢穿透他自我的奧秘，有時是因害怕，有時則僅出於無知。假如人都起步進入內在的路，必有更多人敢於穿透自己存有的層層深度。

心

內在的人常常只說成「心」。人覺出其內在為心，跟我們與外界交流的官能相對。如此，我們就有個很簡單的結構。人有裏面，內在的空悶，在其中可安住。人視此空間如避難所，是自己領域中最內裹的部分。是那裹，我喜歡避入，與所愛的人會晤。是那個地方，朋友得以相互寓居。是那裹，我以最親密的方式會晤我的天主。

在西方，我們幾乎已把內在的人視同為心。可能因為我們把心看成感情能力的中心，當我們由默想轉為感情的祈禱峙，我們把這種祈禱集中在心內，因此，我們就把心的意義拘限在人感情這部分了。在我們的研討中，談到人的內在結構時，一定要賦給「心」字更廣的意義。

希伯來文，「心」字的含意比在西方言語裹為廣。雷翁杜富神父（Father Xavier Léon-Dufour）主編的《聖經神學辭典》，「心」一文的中文翻譯如下：

「心」這個字所喚起的反響，在希伯來語和在法語中並不相同。當然，生理方面的意義是同一的（撒下十八 14﹔歐十三8 ），可是這字其他的用法，則極為不同。依我們現代的說法，「心」僅指情感生活而已。希伯來人卻想心是人的「內部」,意義更為廣泛。除情感以外（撒下十五13﹔詠廿一3 ﹔依六五14 ），心也包括記憶和思想、計劃和j定。天主給了人「一顆能思想的心」（德十七6）﹔聖詠作者提出天主「心里的思想」’就是說祂歷代的救贖計劃（詠卅三11）。「心胸寬大」（列上五9）是指知識的廣博，「將你的心給我」可以解釋「請你注意聽我」（箴廿三26），而「硬了的心」有精神閉塞的意思。依據上下文，心的意義可能限於理解方面（谷八17），或相反有更廣泛的意義（宗七51）。多次必須超越心理方面的區分，而進入人的內心，在這里人和自己交談（創十七17﹔申七17），負起自己的責任，接受或拒絕天主。在聖經的具體或混統的人類學中，人心是他有意識的聰敏和自由人格的來源，他作抉擇的地方，不成文法律的所在（羅二15），以及天主奧妙行為的處所。在舊約和新約中，心是人與天主相遇的地方，這一相遇，在天主子的人性心中回來有效果。

這「心」的概念，與第五課所引保祿致厄弗所人書（三14-19）的「內在人」或「內在我」相等。那是個很普通的哲學觀點，與心的通俗觀念相吻合。

這個概念，與中國哲學中「心」的觀念很接近，也是個普通的想法。我們知道，此字在哲學與宗教裹，大多時候英文必須譯成mind，譬如禪裹的「無心」英文得譯成no-mind，鈴木大拙（D. Suzuki）一本書的書名即譯為：The Zen Doctrine of No-mind（禪的無心說）。

心與性

中國思想中「心」與「性」兩個概念，是了解內在人的結構的基礎。心與性代表人內在結構的兩個層次。有關文字出現在許多重要的古書中，對中國人的思想方式影響甚大。我引述某個片段：

孟子曰：「盡其心者，知其性也﹔知其性，則知天矣。」（盡心章句上，第一章）

從這段文字我們了解，內在的人分成兩層：心與性。「性」屬較深的層次，難以到達，卻如岩床臥於該處。《孟子》此文與《中庸》「天命之謂性」一文有關。

我們發現佛教也分兩個層次。所謂「明心見性」，以「見性」為目標是禪修的基本方法。難的是：此性真的隱藏在人的深處。那是每個人的「性」﹔為一切人所共有，因所有人分享同一個「性」。「直指人心，見性成佛」一句中，又可看到內在人的兩個層次。

見性的經驗，要在心中穿行一段長路後方可得到。心，仍是個人的，因是「我」﹔但較深的層次，「性」不再是個人的。當我見到我的性，我就覺悟了。我的人格已出現在一個更高的意識層次中，這個層次遠在一般個人意識之外。

有時，坐禪的人形容覺悟：如桶底脫落。他們把心底比喻成會裂開脫落的桶底，意思是：有個內在的人明顯成形，表示人心有不同的層次。

內在結構的層次

靜觀者視其內在人分為不同的層次。他們在靜觀中前進時，看自己是越走越深。當他們要表達這加深或下降峙，他們不指向心或胸，而指向胃，意思是：他們想像存在的中心大約在那裹。很清楚，靈修生活進步的簡單概念，與經驗裹集中於某部位相連。有些靈修經驗集中在頭部，有些集中在心，有此則集中在更深的某處。課程中我們會再回來更進一步談這三層次或三中心的區分，現在只要注意內在人的深度這概念即可。

佛教視內在的進步為自我的加深，由非常膚淺、狹小的我走向更大、更深的自我，直到抵達終極的我，即萬物共有的大我。

有時這些層次賦有名字，如大德蘭（Teresa of Avila）在《七寶樓台》中視為七個樓台。

事實上，不同的樓台即神修生活的不同層次，卻使人聯想到人的內在結構。第七樓台在心的中央，天主居於其內。在那裹，天主召喚神秘家行神婚作淨配。自我極內的中心是人能會遇天主全然合一的唯一所在。這種描述比分為「心」與「性」要複雜得多，但對內在人的深度卻揭示了非常深刻的看法。

在這象徵性的敘述裹，天主乃在靈魂的正中心，但也有其他看人內在的方法。有一種，視內在我為天主通傳其生命給我們的地方。靜觀者注視己內，會覺出不可測的深度，其生命從中泉出，從天主內湧出。這種看法沒有清楚地指出步驟，也沒有大德蘭《七寶樓台》中那種連續的樓台，只有一個清楚的概念：人不可測量的深度。德日進（Teilhard de Chardin）在《神的氛圍》中對此深度有很美的描述。

從此，或許是我有生以來第一次（雖說我每天默想），手提著燈，離開那看來光明的日常職務或交往的層面，第一次降到自我的最深處，進入一個我模糊地感覺工作能力所從出的深淵裹。那麼，當我念離開大家以為必然的、表面照得通明的社會生活，我才理會我已無法對自己暸然。每往下走一步，我發現在我內出現另一位人物，我無法用帶切的名字叫他，他也再不聽從我的指揮。當我已前去無路而只得停止探索時，在我腳前出現一個無底深淵，從那裹湧出一股不知來由的、我稱之為生命的洪流。

對大德蘭來說，有個中心﹔德日進此文則沒有中心，卻向奧秘洞開，由此開處湧出生命之流。這洪流來自何處？人尚不知曉。德日進的象徵性描述，與聖女大德蘭的描寫迴異。看到道教徒的神修也有這兩條代表人內在結構的象徵性道路，感到很吸引人。第一種情況，我捉摸到，在自我、在靈魂內有個中心，一如我們在基督宗教中所說﹔第二種情況，在我自己內沒有中心，僅有的，可譬喻為生命流於其中的河床。在後者的情況下，泉源是超越界﹔人內沒有中心，中心遠遠在外，我們無由達致。

基督宗教中，我們有兩種描述：我可視天主居於我心的中央，或遠遠超出每樣事物，在不可接近的高處或遠處。要了解基督宗教中內在人的這兩種陳述，目前好的方法是看基督。他完完全全是他自己，是天主之子，是天主也是人﹔是一個充分整合、充分成為中心的人，同時，也是整個存有的來源是其「父」的人。他越與自己合而為一，就越與其父合而為一。