一個華人基督徒的生活隨想

中國文化與基督教信仰｛邢福增｝

前言

打從唐朝以來，基督教先後四度入華，惟其與中國社會各階層的深入接觸，仍始于明清之際。回顧這段延綿近五個世紀的「相遇」曆史，基督教在中國的發展，可謂波折重重。先是「禮儀之爭」爲明清時期天主教在華事業劃上句號，揭開了「禁教」序幕。清中葉後，雖然基督新教及天主教在不平等條約的保護下取合法傳播地位，但各地卻先後發生了近千起的民教沖突(「教案」)。進入二十世紀，民族主義浪潮彭湃，基督教複受到「非基督教運動」的打擊，被指控爲帝國主義侵華工具。新中國成立後，中國教會在反帝愛國的旗幟下，又面對更嚴厲的政治指控。到“文革”後，中國教會始得以開展重建及發展的工作。

勿庸置疑，基督教在中國的發展，在不同時期均面對著多方面多層次的挑戰。如何處理基督教與中國文化間的關系，進而實現「本色化」的目標，在在成爲華人教會不可回避的嚴肅課題。

有學者慨歎道∶「基督教與中國文化吵架吵了一百多年，卻從沒有見過面。」這裏，沒有「見面」的意思，意味著只要兩者可以真正進行對話與溝通，就可以避免發生沖突(超教)。同時，不少教會人士更相信，基督教能否在中國文化土壤生根，端在于其能否改變及更新中國文化。本課嘗試從沖突、對話與更新三方面，幫助讀者認識基督教與中國文化的關系，並在這個基礎上作更深入的反省。

基督教與中國文化的沖突

北京大學校長蔣夢麟在其自傳《西潮》中，比較了佛教與基督教傳入中國的情況，他認爲如來佛是騎著白象來中國，而耶稣則是騎在炮彈上飛過來的。「炮彈上的耶稣」這個比喻，反映在中國人心目中基督教的兩個主要形象∶一、基督教是外來的宗教；二、這外來的宗教對中國社會及國家主權構成威脅。筆者在此嘗試從文化差異、秩序意識及主權意識三個層次來疏理基督教與中國文化間的張力與沖突。

一、文化差異的張力

首先，從文化層面觀之，基督教信仰與中國傳統文化間的「異質性」(heterogeneous)是不容忽視的。

中國文化的特色之一，在于其人文主義的傾向。人文主義強調對人性潛能的充分及樂觀肯定，並體現儒(成德)、釋(成佛)、道(成仙)三大傳統內。因此，中國人(特別是知識階層)面對基督教時，恒常從人文主義的立場诘問∶人(個體)真的要仰賴外在的神，方可達致成善成仁的境界嗎？這裏涉及的，在本質上就是自力救贖與他力救贖的問題。不少當代新儒家人士，便常以此來诘難基督教。即或近年有新儒家學者提倡可以在基督教身上學習體會「超越」的情操，發掘出儒家傳統內部對人生陰暗面的體察，避免陷入「膚淺的樂觀主義」，但這只不過是作爲不同視域的刺激而已，並沒有偏離人文主義「內在超越」的框架。他們承認人性具「幽暗」面，亦只不過從反面提醒我們現實生命有陷溺的可能，而沒有否定人靠己力自我完善的進路。

人文主義強調個體要對自己的行爲負責。這種觀念與基督教救贖論顯得格格不入。早在明朝末年，反教士大夫便把矛頭指向救贖論的不合理及荒謬之處。例如許大受在「聖朝佐辟」一文便質疑基督教(天主教)∶「夷籍乃曰若爾畢世爲善，而不媚天主，爲善無益；若終身爲惡，而一息媚天，惡即全消。」在中國人眼中，基督教的救贖觀，否定了道德與善行的價值，任何行善者設若不信神，則最終受到懲罰，相反，作惡者在臨終前皈信，其惡行即獲赦免。可見，基督教與中國文化的異質性的主要關鍵，在于人必須要承認自己在救恩問題上絲毫無能，人不能憑自己的克己或德性來賺取救恩。

個體要對自己行爲負責的信念，也流行于佛道及民間信仰的世界觀中。中國人在民間信仰中，雖然接受了神明(他力)的存在，但是個人的責任(自力)仍是沒有揚棄的。從佛教「業」(Karma)的果報觀，到民間信仰的報應觀，均在在說明了這種借助神明降罪，來要求人承擔的傾向。但是，基督新教的救贖觀，特別是其「因信稱義」，卻主張耶稣基督在十字架上的犧牲，可以贖回世人的罪。因著信(而非善行)，我們便可得著救恩，被神稱爲義人。這種救贖觀，正傾覆了中國人的道德標准。數年前台灣的「陳進興事件」，便充分反映這種矛盾與對立。

二、秩序意識的張力

其次，基督教與中國文化在秩序意識層面的相遇，也是充滿張力的。基督教不僅傾覆了中國人的倫理標准，也挑戰了傳統社會的「禮教」秩序。國人不少沿習多年的禮節風俗，如祭祖、納妾、社區禮儀等，由于與基督教信仰及其文化載體(西方文化)殊異，因而受到來華傳教士的抨擊。奉教華人不順從有關禮教規範，因而挑戰甚至沖擊了原有禮教秩序的一致性。與此同時，西教士及傳教事業又挑戰了地方親英的權威，促成後者策劃及鼓吹民衆反教，釀成近千起的民教沖突。

持平而言，當前基督教在中國社會仍得面對秩序意識的挑戰。一方面，隨著傳統民間秩序的「再生」，基督徒在農村社會中，實際上仍在扮演著「不順從(傳統)者」(nonconformist)的角色。另方面，我們在中國黨國的宗教政策中，仍可尋著若幹秩序意識的關懷，即是憂慮宗教會成爲威脅社會穩定的異己力量(如邪教)。不過，當我們考慮到中國社會的多元化發展，與及中央及地方政府意圖從「互相尊重」及「信仰自由」的框架來處理有關沖突時，我們也毋須過分誇大這種張力。

三、國家主權的張力

最後，基督教與中國文化在主權方面的沖突，幾乎主導了二十世紀的大部分時間的討論。二十年代以來，國家主義泛濫，基督教因著其與不平等條約的關系，在反帝國主義浪潮中，成爲政治鬥爭的矛頭。這種「愛國-反帝-非基」的論述，于三十年代以後稍爲淡出，但隨著一九四九年中國共産黨執政後，成爲黨國主導的意識形態。中國教會于是背負著「帝國主義的侵華工具」這「原罪」包袱，在五六十年代的政治運動中，不斷接受控訴與改造，爲要嚴肅及割斷與帝國主義在組織、人事、文化、思想各層面的關系。

隨著中國政府「告別革命」，推行改革開放政策，「反帝」論述已逐漸在政治舞台淡出。也許今天我們仍得爲基督教是否帝國主義侵華工具的罪名答辯，但是，當前基督教在華人社會面對的主要宣教難題，已不再是國家主義的反教訴求。在意識形態越趨淡化的二十一世紀，複加基督教事實上已成爲中國社會合法宗教的一員，這種凸顯基督教危害中國主權的論述，也會逐漸失去其市場。

我們可見，文化差異將成爲今後基督教在華人社會傳播時而面對的主要難題與挑戰。筆者不是主張文化的差異無可避免地必然引致沖突，這種將一切問題訴諸文化差異的本質主義，無疑犯了簡化問題的毛病。但是，我們確實不能回避兩者的根本差異，如何在這種差異的張力中闡明基督教信仰的立場，是我們必須面對的挑戰。

基督教與中國文化∶調適與對話

回顧基督教入華的曆史，不論是西方傳教士或是中國基督徒，都曾致力于反省如何結合基督教信仰與中國文化。他們主要從兩個不同進路入手∶第一、是調適與對話的進路，即尋找基督教與中國文化的共通點，調和兩者存在的差距，以減少傳教時面對的阻力；第二、是改變與更新的進路，即說明信仰如何更新中國文化，從而促成其步向現代化。

在調適與對話方面，最重要是決定誰是跟基督教對話的對象，基本上，主張調適的人士把對手鎖定爲中國傳統文化，具體一點，就是儒家思想。盡管儒學傳統在十九世紀末受到很大的批評，但畢竟其作爲兩千多年的正統思想，在中國社會裏仍然有著深遠的影響力。雖然今天沒有人會認同儒家思想是中國文化的惟一代表，也沒有人(當代新儒家除外)以承繼及發揚儒家爲己任，但是，儒家的價值觀念仍然潛存地影響著華人社會文化，這亦是不爭的事實。

基督教與儒家的關系是什麽呢？部分教會人士持較批評的立場，強調必須嚴格界別兩者，不容混淆。他們提出「基督或孔子」(ChristofConfucius)的主張，魚與熊掌，必須二擇其一。但也有另一些傳教士及奉教儒生(ConfucianChristian)認爲，基督教與傳統文化之間的關系，不應是非此即彼的。他們提出了「孔子加基督」(ConfuciusplusChrist)的論述，確信基督教信仰與儒家文化間，不僅有共通的地方，且前者可以完善後者，補其不足。「合儒」、「補儒」的理論，由此建構起來。

整個調適的理論架構，旨在增加兩者的對話，建立更多的共通點，消除基督教信仰與傳統文化的張力。這又涉及兩個不同層面的探討。第一，在倫理層面致力于發掘兩者共同的基礎，如比較耶稣的「愛」與孔子的「仁」，或是從五倫層面闡釋基督教的倫理。這種在倫理層面尋索共同點的工作，無疑有助于消除不少國人對基督教的誤解，但是，這是否就會促成宣教的結果呢？如果只從倫理層面指陳基督教與儒家的共同點，耶稣與孔子的人格與倫理教導既然相同，那麽成爲基督徒與作儒家的跟從者，又有何分別呢？

換言之，如果在建立了(倫理層面)共通點後，我們不能進而在宗教層面指出基督教如何優勝于儒家，則這種調適便只是停留在「人有我有」式的論述。而我們從基督本位出發，帶著宣教的關懷來與儒家對話，便必須確立基督教比儒家優勝的立場。

值得留意的是，近二十年來，類似的「耶儒」對話，則在承認基督教與儒家各自的傳統及特性的前提下展開。主要是從當前人類文明(倫理)共同關心的議題入手(如環保、和平、公義等)，分別闡釋儒家與基督教的立場，在各自表述中尋找共識，建立互相尊重的基礎。

第二，在真理層面，我們也能窺見基督教與儒家的調適痕迹。有人企圖超越倫理層面的對話，從啓示的角度入手，指出未嘗不能從中國傳統文化的脈絡中發現神的(普遍)啓示。典型的手法就是把中國經典中的「天」、「上帝」诠釋成爲基督教的神，又或是強調神「內蘊性」(immanence)，可以從中國曆史進程，甚至傳統宗教資源中告白真理。近年，隨著文本诠釋學的流行，又有人提出中國曆史、中國經典與基督教經典之間，都是平等的「文本」(text)，換言之，真理並不由基督教所壟斷。

從真理層面的會通，顯然是兩面不討好的。一方面，儒家傳統會反駁基督徒嚴重扭曲了儒家傳統，甚至反過來要求基督教改變自我，接受儒家的命題。另方面，來自基督教的聲音又會質疑，這種類似多元主義或兼容主義的神學立場，是否是把福音信仰扭曲，甚至是喪失了基督教信仰的獨特性。

基督教與中國文化∶改變與更新

除了調適與對話外，另一個結合基督教與中國文化的進路就是改變與更新。百多來年，中華民族出于多事之秋，內憂外患疊至，救國或國家重建成爲國人的終極關懷。現實危機衍生了文化危機，逼使不關心國事的知識分子從思想文化層面來檢討及探索中國文化的未來。

基督教在中國文化重建的過程中，究竟扮演什麽角色，便成爲許多中國基督徒致力反省的課題。他們深信，如果基督教能夠證明她對中國文化的貢獻，在國家社會重建過程中，提供一套基督教的方案，那麽，便能夠把信仰與文化予以結合，實現了多年來的本色之夢。

檢視二十世紀這種曆史，我們可見許多中國知識分子(包括基督徒)均傾向以「一元」的思想模式來思考「救國」與文化重建的問題。他們急于爲中國面對的困局尋找出路，並將複雜的國家、社會、文化問題約化爲終極的「根本」問題(如民心腐敗、帝國主義)。同時，他們又希望能夠迅速地找到一個根本解決問題的方案與出路，從而促成中國文化的更新。

于是，「德先生」(民主)、「賽先生「(科學)、「馬先生」(馬克思主義)、「美小姐」(美學)、「孔夫子」(新儒家)紛紛登上曆史舞台，企圖向國人證明其救國功能。正當百家爭鳴、群雄並起之際，「基先生」也代表中國教會參與競爭，期望基督教能夠成爲根治中國問題的良方妙藥，從而達致「中華歸主」的宏願。

盡管中國教會認定基督教是拯救中國問題的惟一方案與「獨家出賣」(王治心語)，但不同背景的基督徒之間，對基督教如何救國，卻有著殊異的理解。換言之，「基先生」也以不同的形象，呈現在國人面前∶

第一、耶稣是道德人格的重建者。這種主張認爲，中國文化的根本問題，端在人格、民心的更新，而耶稣正是理想完美人格的典範。他的愛、犧牲、舍己精神，恰好是醫治中國道德及精神問題的良藥，也是社會重建的文化基礎。

第二、耶稣是社會改造者。他們相信，中國的問題，端在于社會的種種缺漏。因此，基督徒應致力參與不同層面的社會改革(如教育、農村建設等)。耶稣在世的最大使命，正是鼓吹改革社會的意識，實現天國降臨的基礎。

第三、耶稣是社會革命家。這派基督徒強調，要根本解決中國的問題，不能單靠個別層面的改良，惟有以革命手段，建立新的制度，方能完成國家重建的使命。耶稣的榜樣，便是典型的革命家。至于怎樣的革命才符合基督教的理想，又視乎不同的革命立場而異——耶稣既可以支持三民主義的國民革命，也能擁護社會主義革命。

總的來說，在中國處于危急存亡之際，中國文化又在劇變之時，中國基督徒爲了證明基督教乃救國的惟一法門，乃致力將其诠釋爲具有強烈群體救贖意義的信仰。這樣，耶稣不僅變成「世俗彌賽亞」，失掉其神性的本質，更成爲不同的世俗救國方案或意識形態的附庸。耶稣的不同形象，說明中國基督徒首先確認中國問題的根源在哪裏，再尋索根治有關問題的出路，最後才用基督教包裝此等方案。歸根究底，基督教只扮演合理化或神聖化這些世俗方案的角色。耶稣基督在二十世紀中國的不同形象，正好反映出中國教會在結合基督教與中國文化時所面對的困局。

結語

總結上文的討論，筆者嘗試從兩方面爲本課作結∶

第一，我們必須承認基督教與中國文化(特別是人文主義傾向)間的根本矛盾。許多人從「求同」的進路入手，企圖化解兩者的沖突，但這卻很容易停留在中國傳統文化的框架內作會通及對話，結果把基督教信仰的獨特性也淡化了。我們必須緊記，本色化工作的主要目的是宣教，而不是建構兼容基督教與中國文化的神學體系，我們與其企圖在理念層面建構一套系統，自诩可以根本解決基督教與中國文化的張力，倒不如承認兩者間的「不可共量性」(incommensurability)。我們的工作，是在張力與沖突中，知己知彼，不以福音爲恥，說明基督教的立場，及其對此時此地中國人的意義與價值。如何在多元文化中，堅守福音信仰的立場，向國人提供基督教的選擇，正是我們不可或忘的使命。

第二，當我們思考什麽是基督教對中國文化的貢獻時，也得小心。我們必須揚棄「一元」的思想模式，免得把中國文化的問題簡單化的同時，又將基督教的答案絕對化。基督徒要提醒自己，切忌抱著基督教擁有一切根治中國問題答案的心態，將任何的理念或意識形態神聖化與絕對化。當我們把基督教等同了某些世俗理念(哪怕是崇高的理念，如民主、公義、人權等)，同樣會否把信仰的獨特性也淡化？基督教是否真個擁有解決一切國家社會文化問題的答案？惟有當我們接納基督教信仰並不是「全能」的時候，我們才不會爲基督教設定一些超出本身能力與角色的假設，把「基先生」變成「基菩薩」！

筆者相信，面對二十一世紀的中國文化，基督教信仰確實有其可以貢獻的地方，但是，我們得留意，她不一定是惟一的貢獻！我們若不甘心擁有簡易的答案，便得在時代的困惑與挑戰之中，繼續反省基督教信仰的角色與意義。

《21世紀基督徒裝備100課》, 世界華人福音事工聯絡中心, 2005

邢福增教授(Ying Fuk Tsang)畢業於香港中文大學，先後取得文學士（歷史，1987 ）、哲學碩士（中國教會史，1989 ）及哲學博士（中國教會史，1995 ）。1993 至2004 年曾任教於香港建道神學院。自2004 年起，任香港中文大學崇基學院神學院「龐萬倫基督教與中國文化講師」。現時，他是基督教中國宗教文化研究社社長及中國基督教史學會會長，亦為崇基學院宗教與中國社會研究中心及中文大學基督教研究中心副主任 。曾獲頒香港中文大學「校長模範教學獎」（2010-11）。

他的研究集中於當代中國政教關係、中國及香港基督教史及當代中國基督教發展。其在政教關係方面的近著包括〈政教關係：30 年變與常〉（2009 ）、〈宗教與社會主義相適應：三自愛國運動與政教關係〉（2008，英文）、〈新酒與舊皮袋：中國宗教立法與宗教事務條例解讀〉（2006，英文）等。在中國基督教方面的近著包括《基督教在中國的失敗？：中國共產運動與基督教史論》（2012修訂）、《王明道的最後自白》（2012 ）及〈中國基督教的區域發展：1918，1949與2004〉（2009，英文）。關於香港基督教史研究的專著包括《此世與他世之間：香港基督教墳場的歷史與文化》（2012 ）及《天國龍城：聖公會聖三一堂史（1890-2009）》（合著，2010 ）。